La ce bun adevărul într-o lume a utilităţii?

Cartea La ce bun adevărul? , apărută la editura Art în 2007 în colecţia Demonul teoriei şi lansată la Târgul de Carte Gaudeamus, se înscrie în seria cărţilor care mizează pe „ciocnirea” a două perspective mai mult sau mai puţin antagonice, încarnate de persoanele angajate în dialog: Krishnamurti şi David Bohm dezbat despre timp ( Sfârşitul timpului, Herald, 2000), Daniel Goleman şi Dalai Lama stabilesc originile şi remediile psihologice şi religioase ale emoţiilor distructive (Daniel Goleman- Emoţiile distructive; Convorbiri cu Dalai Lama, Curtea Veche, 2005), Jean- Francois Revel şi Matthiew Ricard, tată şi fiu, se înfruntă de pe poziţiile filosofiei occidentale vs. misticii buddhiste ( Călugărul şi filosoful, Irecson, 2005).
Farmecul unui asemenea volum este dat de principiul liberal care stă ca fundament la construcţia ei: cartea nu îţi impune o perspectivă unică, autoritară, asupra temei tratate. Nu pretinde că încapsulează un adevăr absolut pe care ni-l transmite fără drept de apel. Fiecare volum dintre cele enumerate este, în sine, o pledoarie pentru perspectivism .
La ce bun adevărul? aduce faţă în faţă doi reprezentanţi ai aceleiaşi comunităţi ştiinţifice: doi filosofi. Pascal Engel (n.1954) este specialist în filosofia logicii, filosofia limbajului şi epistemologie, profesor de filosofie la Sorbona şi Geneva, editor al revistei Dialectica. Printre cele mai importante titluri pe care le-a publicat se înnumără: La norme du vrai (1989), Introduction à la philosophie de l’ esprit (1994), Truth (2002), Va savoir! De la connaissance en général (2007).
Din Cuvântul înainte semnat de Patrick Savidan aflăm că La ce bun adevărul? este rezultatul unei discuţii purtate la Sorbona în noiembrie 2002 la iniţiativa Colegiului de filosofie.
Cei doi ivitaţi proveneau din tradiţii filosofice diferite, ceea ce promitea o armosferă animată a dezbaterilor. Richard Rorty (1931-2007) era un descendent al filosofiei analitice şi al pragmatismului, interesat în egală măsură de filosofia continentală (Heidegger, Foucault, Derrida). Pascal Engel venea dintr-o tradiţie insensibilă, dacă nu ostilă, manierei analitice de tratare a problemelor filosofice, ccea ce nu îl împiedica să se angajeze „în totalitate într-un travaliu de profunzime asupra tematicilor şi operelor filosofiei analitice şi pornind de la metodele acesteia” (cf. La ce bun adevărul?, Editura Art, 2007, p.6).
Pentru a releva importanţa discuţiei care va urma, Pascal Engel pleacă de la o constatare factuală: „pe de o parte, n-a existat niciodată o mai mare suspiciune, atât în cercurile intelectuale cele mai avansate, cât şi în media şi în societate, cu privire la valoarea raţionalităţii, a progresului ştiinţific, a adevărului şi a obiectivităţii. Pe de altă parte, nici impresia că suntem traşi pe sfoară de puterile (politice, ştiinţifice) presupuse a garanta aceste valori, dar nici nevoia de încredere n-au fost, nici ele, vreodată mai mari”(ed.cit, p.11).
Dilema lui Pascal este cât se poate de întemeiată: „de ce, dacă nu mai credem în adevăr, dăm dovadă totuşi de atâta sete de adevăr? (ibid., pp.11-12).” „Pe vremea când îl audiam pe Michel Foucault, în anii ’70, la Collège de France, întotdeauna mă surprindea să-l aud explicându-ne că noţiunea de adevăr nu este altceva decât un instrument al puterii şi că, orice putere fiind rea, adevărul nu poate să fie decât expresia unei voinţe maligne, pentru ca apoi să-l regăsesc în mijlocul a tot felul de manifestaţii de stradă, purtând banderole ce proclamau „Adevăr şi dreptate” „ (ibid, p.12).
Dilema lui Pascal Engel- cum se face că deşi nu mai credem în valoarea adevărului, nu încetăm să ni-l dorim- îşi găseşte rezolvarea distingând între adevărul înţeles ca ideal abstract, normativ şi adevărul conceput ca valoare instrumentală, adevărul utilitar: „ poate că oamenii se feresc de adevărul înţeles ca ideal abstract, ca instanţa în numele căreia foarte multe puteri pretind a-şi exercita influenţa, dar aspiră la adevăr în viaţa de zi cu zi. Poate nu mai cred în adevăr ca valoare intrinsecă, ca scop ultim, însă continuă să creadă în el ca valoare instrumentală, aflată în slujba unui alt scop- fericirea sau libertatea.” Întrebarea ultimă care se pune este aceea dacă ambele tipuri de adevăr trebuie eliminate sau păstrate sau numai unul dintre ele trebuie eliminat, iar celălalt păstrat şi, dacă este aşa, care anume? (ibid.p13).
Filosoful francez trasează şi o topografie intelectuală a poziţiilor generale faţă de adevăr. Am avea, după el, o tabără a postmodernilor şi a relativiştilor, a verifobilor, care afirmă că adevărul este „un cuvânt gol”, şi altă tabără, a apărătorilor Adevărului ca ideal, a raţionalităţii şi obiectivităţii.
Din prima categorie face parte şi Rorty care „a căpătat, la un moment dat, alura filosofului oficial al verifobiei (ilustrând în filosofie axioma lui Alfred Hitchcock referitoare la cinema: „cu cât este mai bun personajul cel rău, cu atât mai bun este filmul”); (ibid, p.15). Originalitatea răspunsurilor lui Rorty şi-ar afla, potrivit lui Pascal Engel, rădăcinile în poziţiile filosofice afirmate de o serie de filosofi analitici precum Quine, Davidson, Sellars, pe care Rorty îi interpretează într-o manieră proprie, precum şi în pragmatismul lui Wiiliam James .
Provocat de Pascal Engel, printr-o serie de întrebări punctuale, să îşi definească propria concepţie despre adevăr, Rorty o va face într-un stil elegant, clar, pe înţelesul oricui.
Viziunea asupra adevărului susţinută de Rorty porneşte de la limbaj şi de la raportul acestuia cu realitatea. Spre deosebire de gânditorii esenţialişti, Rorty afirmă că toate esenţele au acelaşi statut ontologic. „Consider că toate expresiile lingvistice desemnează proprietăţi. (...) După părerea mea, este total inutil să ne întrebăm care sunt adjectivele care au funcţie pur descriptivă şi care sunt cele care desemnează proprietăţi. Este total inuitil să ne întrebăm care proprietăţi sunt substanţiale. Toate proprietăţile au, după mine, acelaşi statut ontologic. Se poate, de asemenea, susţine- şi tocmai aceasta este opţiunea pe care eu o prefer- că trebuie să renunţăm şi la o expresie precum „statut ontologic” Pragmatiştii nu folosesc astfel de expresii” (La ce bun adevărul?, ed. cit., pp.56-57).
În privinţa statutului ontologic comun pe care l-ar avea toate proprietăţile am anumite reţineri. În cazul omului, proprietatea „fiinţă raţională” este definitorie (deci esenţială) în comparaţie cu alte proprietăţi ( fiinţă bipedă, fiinţă care amână, fiinţă care râde, homo faber, zoon politikon etc.). Pragmatistul nu stabileşte ierarhii ontologice pentru că un asemenea demers i se pare inutil. În realitate, epresia „drepturile naturale ale omului” ar deveni una goală de sens dacă nu aş presupune că am o natură specifică din care derivă drepturile şi obligaţiile mele. În consecinţă, distincţiile ontologice, în practică, sunt nu numai utile, dar uneori absolut necesare.
Pentru pragmatism, scopul unei dezbateri este utilitatea ei practică: „Problema care contează pentru noi pragmatiştii, nu este aceea de a şti dacă o discuţie are sau nu sens, dacă trimite la nişte probleme reale sau nu, ci aceea de a determina dacă rezolvarea respectivei discuţii va avea vreun efect în practică, dacă va fi utilă. Întrebarea pe care ne-o punem noi este dacă vocabularul prin intermediul căruia se exprimă respectiva discuţie este susceptibil de a avea o valoare practică, ştiind că teza pragmatismului este următoarea: dacă discuţia cu pricina nu are o incidenţă practică, atunci ea nu trebuie să aibă nici o incidenţă filosofică, conform formulării lui William James”( ibid., p.59).
William James a stabilit drept criteriu al adevărului utilitatea. Un enunţ este adevărat dacă adevărul lui îmi este util. Un pragmatist ar susţine că propoziţia „Omul este un miriapod” este adevărată pentru că având mai multe picioare parcurgi mult mai repede distanţele. Utilitatea practică a unei dezbateri sau a unei definiţii ne spune ceva despre cel care o poartă sau cel care o dă: este o persoană interesată, care urmăreşte un câştig de pe urma ei. Care va să zică, s-a terminat cu căutarea dezinteresată a adevărului.
Criteriul utilităţii are o consecinţă inexorabilă asupra atitudinii faţă de problematica metafizică: problemele metafizice sunt eliminate pe uşa din dos a filosofiei. Pragmatistul, în cazul de faţă Rorty, intră, vrând nevrând, în tradiţia curentelor filosofice antimetafizice reprezentată în ordine cronologică de Nietzsche, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Wittgenstein II. Pentru Schlick şi Carnap noţiunile cu care operează metafizicienii ( „Fiinţă în sine”, „lucru în sine”, „principiu”, „spirit obiectiv”) sunt non-sensuri întrucât ele nu se referă la lucruri observabile, empirice. „Pretinsele propoziţii metafizice, care conţin asemenea cuvinte nu au nici un sens, nu spun nimic, sunt simple pseudo-propoziţii” . Wittgenstein II (autorul Cercetărilor filosofice) consideră că problemele metafizice apar ca urmare a proastei folosiri a limbajului şi nu fac decât să ne provoace crampe mentale. Rorty aruncă la coş problematica metafizică nu pentru că noţiunile metafizicienilor ar fi lipsite de sens, nu pentru că nu îşi poate afla rezolvarea, ci pentru că este inutilă. Nu are consecinţe practice. În exemplul pe care l-am dat, referitor la drepturile naturale ale omului, am demonstrat că metafizica este prezentă în viaţa noatră şi are un grad ridicat de utilitate deşi este difuză şi subînţeleasă.
Dizolvarea distincţiilor fondatoare pentru filosofia tradiţională (fiinţă- existenţă, noumen-fenomen, realitate-aparenţă etc.) şi, implicit, a ierarhiilor axiologice pe care le facem plecând de la ele constituie miza gândirii lui Rorty, care se integrează într-un adevărat trend. Referindu-se la membrii aceleiaşi familii de spirite, el spune: „După părerea mea, ceea ce-i uneşte pe filosofii aşa-zis „postmoderni”, pe ultimul Wittgenstein, pe Davidson şi pe Brandom, este un refuz comun de a considera că există o parte a culturii care s-ar afla într-un contact mai intim cu lumea, care ar fi, altfel spus, mai bine ajustată la lume (fitting the world) decât toate celelalte discursuri” (ibid., p.61). Din punct de vedere sociologic, antropologic, această perspectivă a dus la dispariţia distincţiei dintre „cultură” şi „subcultură” (cultură populară). Shakespeare (Hamlet, să zicem) şi Anthony Burgess (Portocala mecanică) sunt la egalitate. Două graffitiuri desul de des întâlnite pe străzile Bucureştilor exprimă exemplar dispariţia ierarhiilor. Un desen care imită fotografia lui Eminescu, omniprezentă în manualele de limba şi literatura română de dinainte de 1989, are scris sub ea: EMINEM. Un altul ne-o arată pe Gioconda care este în acelaşi timp ciocănitoarea Woody. Depinde cum priveşti şi ce vrei să vezi. Eşti liber să îţi alegi propria perspectivă asupra realităţii.
Potrivit lui Rorty, „dacă un discurs are capacitatea de a reprezenta lumea, atunci toate discursurile au această capacitate. Dacă unul e „ajustat” la lume, atunci toate sunt”(ibid.). Un principiu al reprezentării foarte democratic. Un deziderat. Poate că nu este întâmplător faptul că Nietzsche, Wittgenstein II, Focault, Rorty sunt atât de prizaţi acum, când am devenit obsedaţi de „egalitatea şanselor”. Nu doar oamenii ar trebui să beneficieze de şanse egale, ci şi reprezentările despre lume. În ştiinţă aceeaşi poziţie a fost susţinută de P.K.Feyerabend, care milita în Against Method (Împotriva metodei) pentru decăderea din drepturi a metodelor ştiinţifice: ştiinţa este o tradiţie comparabilă cu oricare altă tradiţie, ea nu deţine nici o metodă specială, nici nu conduce la rezultate speciale. Ar trebui să construim o societate în care „toate tradiţiile să aibă acces egal la putere şi educaţie”, inclusiv tradiţii ca astrologia, vrăjitoria, medicina tradiţională . Situaţia ar fi extraordinară, dacă nu ar fi cu totul utopică: să visezi un Rai în care tradiţiile convieţuiesc, fără să se devoreze unele pe altele!
Din opera lui Rorty în limba română s-a tradus puţin: Contingenţă, ironie şi solidaritate ( Contingency, Irony and Solidarity, 1988), Obiectivitate, relativism şi adevăr. Eseuri filosofice I (Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I, 1991), Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană. Eseuri filosofice II (Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers II, 1991) Adevăr şi progres (Truth and Progress. Philosophical Papers III, 1998).
La noi filosofia analitică pătrunde greu şi când trece pragul culturii române nimeni nu o întâmpină „cu pâine şi sare”. Sau îi iese înainte numai cu sare. Am căutat în zadar o cronică la cartea La ce bun adevărul? şi nu am găsit.